Selasa, 16 Juni 2009

AL-GAZÂLÎ, IBNU RUSYD DAN PENGARUH AVERROISME DI EROPA

A. Pendahuluan
Al-Gazâlî tidak dapat dipisahkan dari sejarah perkembangan Islam. Setiap upaya mengenal tokoh-tokoh muslim, sebenarnya adalah upaya untuk mengenal Islam itu sendiri. Hingga sekarang dunia Islam belum mempunyai tokoh agama yang menyamai al-Gazâlî dalam hal keagungan dan keharuman namanya. Ia dikenal sebagai ¦ujj±t al-Isl±m karena pengetahuannya yang luas dan tulisan-tulisannya yang mudah difahami oleh seluruh tingkatan umat.[1]
Al-Gazâlî adalah orang pertama yang mempelajari filsafat serta sanggup mengkritiknya. Hasil peninjauannya terhadap filsafat ini terlihat dalam karyanya yaitu Maq±sid al-Fal±sifah dan Tah±fut al-Falâsifah. Dalam filsafat Islam, menurut Ibnu Khaldun al-Gazâlî adalah orang yang pertama dalam jajaran pemikir Islam yang menggunakan metode baru (°ar³q±t al-Khal±f) di samping metode klasik (°ar³q±t al-Sal±f).[2]
Di dalam perkembangan pemikiran filsafat al-Gazâlî ini dijadikan sebagai patokan dalam membagi periodesasi, karena al-Gazâlî mengemukakan kecaman terhadap para filosof sebelumnya seperti, al-Kindi, al-Razi, al-Farabi, dan Ibnu Sina yang hidup sebelumnya.[3] Para filosof ini mencoba mempertemukan agama dengan filsafat, akal diberi otoritas yang tinggi dalam usaha menemukan hakikat kebenaran, dan menghadirkan sebuah teori yang khas dan murni bernafaskan Islam yaitu teori kenabian.
Pada periode al-Gazâlî ini terjadi kegoncangan terhadap pemikiran filsafat yang disebabkan kritik al-Gazâlî terhadap filsafat. Pemikiran al-Gazâlî akhirnya berkembang di dunia Islam dan menguasai sebagian besar alam fikiran umat Islam. Pengaruh filsafat metafisika Yunani yang sangat berkembang di zaman al-Kindi, al-Farabi, dan Ibnu Sina segera surut, namun ini hanya terjadi di bagian timur dunia Islam, khususnya dunia Islam sunni.
Di bagian Barat (Andalusia dan Spanyol) malahan sebaliknya, perkembangan filsafat mencapai puncaknya setelah masa al-Gazâlî. Di sini lahirlah filosof seperti Ibnu Bajah, Ibnu °ufail, dan Ibnu Rusyd. Di antara tiga tokoh ini Ibnu Rusyd-lah filosof Islam yang terkenal dan paling berpengaruh di dunia Barat (Eropa).[4] Ibnu Rusyd mengajukan jawaban-jawaban bagi kritik-kritik al-Gazâlî terhadap para filosof sebelumnya. Hal ini terlihat dalam karyanya Tah±fut al-Tah±fut yang dikarangnya setelah 85 tahun al-Gazâlî meninggal dunia.
Untuk lebih jelasnya mengenai kritik al-Gazâlî terhadap para filosof, jawaban Ibnu Rusyd terhadap kritik al-Gazâlî, dan bagaimana pengaruh pemikiran Ibnu Rusyd di Eropa, akan diuraikan lebih lanjut.
B. Al-Gazâlî dan Kritiknya Terhadap Para Filosof
Nama lengkap al-Gazâlî adalah, Ab­ ¦±mid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad al-Gazâlî al-°usi. Al-Gazâlî lahir pada tahun 450 H/1058 M di °us. Sepanjang hidupnya ia mengembara seperti ke Khurasan, Iran, (tempat kelahiran dan pendidikan dasarnya ditempuh), Bagdad, Irak (adalah di mana al-Gazâlî mencapai puncak akademisnya), Damaskus, al-Quds, Mekah, Medinah dan beberapa kota kecil lainnya. Al-Gazâlî wafat di °us tempat di mana ia dilahirkan pada Tahun 505 H/ 1111 H.[5]
Perjalanan intelektual al-Gazâlî dimulai di kota kelahirannya sendiri. Di antara guru yang membimbingnya adalah Ahmad ibn Muhammad al-Ra©aqani yang mengajarkannya al-Qur’an, Hadi£, serta Ilmu Fikih. Al-Gazâlî belajar dengan ar-Ra©aqani hanya sebentar, kemudian ia berguru lagi kepada Ab­ al-Q±sim al-Isma’ili dalam bidang fikih.[6]
Selanjutnya al-Gazâlî mendalami ilmu pengetahuan ke sekolah tinggi Ni§amiyah Nisapur. Di sinilah al-Gazâlî bertemu dan berguru dengan Imam al-Juwaini, seorang tokoh Asy’ariah yang menjadi Rektor Universitas Ni§amiyah yang terkenal dengan nama Imam al-¦aramain. Al-Juwaini mendorong al-Gazâlî untuk menekuni Ilmu Kalam, Filsafat dan Logika. Selama di Nisapur ini lengkaplah ilmu yang diterima al-Gazâlî, sehingga saat itu ia menjadi figur intelektual yang menguasai berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Dalam usia dua puluh lima tahun, al-Gazâlî telah dipercayakan menjadi dosen.[7]
Al-Juwaini memberikan kontribusi yang besar terhadap al-Gazâlî dalam memfilsafatkan kalam Asy’ariyah. Namun sebagaimana yang diterangkan oleh Harun Nasution, al-Gazâlî lebih Asy’ariah dari pada gurunya sendiri.[8]
Dari perjalanan hidup dan karir intelektual al-Gazâlî terlihat bahwa al-Gazâlî adalah seorang tokoh yang sangat berpengaruh di dunia Islam sehingga karya-karyanya yang mencakup berbagai disiplin ilmu mendapat tempat sampai sekarang.
Berbagai kritikan yang dilontarkan kepada para filosof, khususnya kepada al-Farabi dan Ibnu Sina sebenarnya sudah ada sebelum al-Gazâlî. Akan tetapi itu hanya dilakukan atas dasar kesalehan dan kebencian terhadap unsur-unsur luar Islam. Akan tetapi, al-Gazâlî dengan sangat jelas mengemukakan kritikan-kritikannya terhadap para filosof seperti terlihat dalam karangannya Tahâfut al-Falâsifah.
Berangkat dari karyanya, al-Gazâlî mengelompokkan aliran dan sistem filsafat yang banyak kepada tiga kelompok besar; golongan Materialis, kaum Naturalis dan Teis.[9] Kemudian al-Gazâlî mengatakan bahwa filsafat Aristoteles yang dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina terbagai kepada tiga kelompok, yaitu: filsafatnya yang tidak perlu disangkal dengan arti dapat diterima, filsafatnya yang harus dipandang bid`ah (heterodoksi), dan filsafatnya yang harus dipandang kafir. [10]
Untuk lebih jelasnya pengelompokkan di atas, al-Gazâlî membagi ilmu-ilmu filsafat kepada enam bidang; ilmu matematika, logika, fisika, politik, etika, dan metafisika (ketuhanan). Maka selain bidang ilmu ketuhanan, oleh al-Gazâlî, ilmu-ilmu tersebut dapat diterima, karena tidak ada bertentangan dengan syari’at Islam, kendatipun ada negatifnya yang terkandung dalam ilmu-ilmu tersebut. Adapun bidang ketuhanan, sebagaimana yang dijabarkannya dalam kitab Tahâfut al-Falâsifah, al-Gazâlî memandang para filosof sebagai ahl al-bid’ah, dan kafir. Adapun yang dimaksud oleh al-Gazâlî tersebut mencakup ke dalam dua puluh masalah :
1. Membatalkan pendapat mereka bahwa alam ini a©±ly,
2. Membatalkan pendapat mereka bahwa alam ini kekal,
3. Menjelaskan keragu-raguan mereka bahwa Allah-lah Pencipta alam semesta dan sesungguhnya alam ini diciptaknnya,
4. Menjelaskan kelemahan mereka dalam membuktikan Yang Maha Pencipta,
5. Menjelaskan kelemahan mereka dalam menetapkan dalil bahwa mustahilnya ada dua Tuhan,
6. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak mempunyai sifat,
7. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak terbagi kepada al-Jins dan al-Fa¡l (differentia),
8. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah mempunyai substansi Ba¡i¯ (simple) dan tidak mempunyai mahiyah (hakikat),
9. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah tidak ber-jism,
10. Menjelaskan pernyataan mereka tentang ad-dahr (kekal dalam arti tidak bemula dan tidak berakhir),
11. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah mengetahui yang selainnya,
12. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka dalam membuktikan bahwa Allah hanya mengetahui zat-Nya,
13. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak mengetahui yang ju©’iyyât,
14. Menjelaskan pendapat mereka bahwa planet-planet adalah hewan yang bergerak dalam kemauan-Nya,
15. Membatalkan apa yang mereka sebutkan tentang tujuan penggerak dari planet-planet,
16. Membatalkan pendapat mereka bahwa planet-planet mengetahui semua yang ju©’iyyât,
17. Membatalkan pendapat mereka yang mengatakan bahwa mustahil sesuatu yang terjadi di luar hukum alam,
18. Menjelaskan pendapat mereka bahwa roh manusia adalah jauh±r (substansi) yang berdiri sendiri tidak mempunyai tubuh,
19. Menjelaskan pendapat mereka yang menyatakan tentang kemustahilan fana (lenyap) jiwa manusia,
20. Membatalkan pendapat mereka yang menyatakan bahwa tubuh tidak akan dibangkit dan yang akan menerima kesenangan dalam sorga dan kepedihan dalam neraka hanya roh saja.[11]
Tiga dari dua puluh masalah di atas, menurut al-Gaz±l³, membuat filosof menjadi kafir, yaitu :
1. Alam dan semua substansi qad³m,
2. Allah tidak mengetahui yang ju©’iyyât, perincian yang terjadi di alam,
3. Kebangkitan di akhirat hanya rohani saja.[12]
Menurut al-Gazâlî kepercayaan dalam tiga masalah ini bertentangan dengan kepercayaan umat Islam dan dipandang mendustakan Rasul Allah. Untuk lebih jelasnya akan diuraikan :
1. Tentang kadimnya alam (alam tidak bermula).
Al-Gazâlî mengungkapkan dalam Tahâfut-nya bahwa filosof berpendapat alam ini qad³m maksudnya wujud alam ini bersamaan dengan wujudnya Allah, kekadiman Allah dari alam hanya dari segi zat (taqaddum zat³) dan tidak dari segi zaman (taqaddum zaman³), seperti keterdahuluan sebab dari akibat. Al-Gazâlî mengemukakan argumen yang dikemukakan para filosof:
a. Mustahil timbulnya yang baharu dari yang qad³m. Jika Allah qad³m sudah ada, sedangkan alam belum ada. kenapa alam baru ada sekarang tidak sebelumnya? Jika dikatakan Allah berkehendak mencipta, kenapa baru kemudian berkehendak, apakah kehendak tersebut datang dari Zat-Nya atau dari yang lain?[13]
Menurut al-Gazâlî, pendapat ini membawa kepada keyakinan akan adanya yang qad³m selain Tuhan atau berarti banyak yang qadim, sedang dalam keyakinan Islam yang q±dim itu hanya satu, yaitu Tuhan. Paham bahwa ada yang qad³m selain Tuhan adalah syirik. Menurutnya, yang qad³m itu adalah sesuatu yang sudah ada sejak azal³, yang berwujud tanpa sebab. Mengakui alam ini qad³m berarti mengingkari Tuhan sebagai Pencipta, dan ini sama dengan kufur. [14]
Al-Gazâlî menjawab argumen filosof ini, menurutnya tidak ada halangan apa pun bagi Allah menciptakan alam sejak azali dengan iradah-Nya yang kadim pada waktu diadakannya. Sedangkan ketiadaan wujud alam sebelumnya karena memang belum dikehendaki-Nya. Iradah menurut al-Gazâlî adalah suatu sifat bagi Allah yang berfungsi membedakan sesuatu dari lainnya yang sama. Jika tidak demikian fungsinya, tentu bagi Allah cukup saja sifat qudrah. Akan tetapi karena sifat qudrah antara mencipta dan tidak sama kedudukannya, karenanya harus ada suatu sifat yang khusus yang membedakannya, yaitu sifat ir±dah.[15]
b. Kekadiman Allah dari alam hanya dari segi zat, sedangkan dari segi zaman sama, karena jika tidak demikian, mesti ada zaman sebelum alam diciptakan. Jika tidak demikian berarti Allah mendahului zaman terbatas pada satu sisi dan tidak terbatas pada sisi awal. Ini berarti sebelum ada zaman sudah ada zaman yang tidak terbatas akhirnya. Hal ini paradok justru itu mustahil zaman ukuran gerak baharu dan harus qad³m. Hal ini dikritik oleh al-Gazâlî, menurutnya memang wujud Allah lebih dahulu dari wujud alam dan zaman. Zaman baharu dan diciptakan, sebelum diciptakan zaman belum ada zaman. Karena zaman adanya setelah adanya alam, sebab zaman adalah ukuran waktu yang terjadi di alam. [16]
Kalau zaman juga qad³m, maka akan membawa kepada pemahaman bahwa ada zaman sebelum adanya Allah. Hal ini disebabkan zaman adalah ukuran waktu.
c. Alam sebelum wujudnya merupakan suatu yang mungkin, kemungkinan ini tidak ada awalnya, dengan arti selalu abadi.
Al-Gazâlî menjawab argumentasi filosof ini, menurutnya alam senantiasa mungkin terjadinya dan setiap saat dapat digambarkan terjadinya. Jika dikatakan bahwa alam ini ada selama-lamanya (qad³m) tentu ia tidak baharu. Kenyataan ini jelas bertentangan dengan kenyataan dan tidak serasi dengan teori kemungkinan.[17]
Dari keterangan di atas terlihat bahwa kritikan al-Gazâlî merupakan usahanya untuk membuktikan bahwa Allah adalah zat yang Maha qad³m, sehingga memungkinkan orang untuk lebih mudah mencerna bahwa Allah-lah yang qad³m. Jadi tidak mengherankan kalau dalam ilmu kalam, syahadat L± ilaha ill±llah bergeser menjadi l± qad³ma ill±llah.[18] Hal ini disebabkan faham adanya yang qad³m selain Allah bisa membawa kepada banyaknya yang qad³m, banyaknya Tuhan, yaitu faham syirik sedang syirik adalah dosa besar yang tidak diampuni Allah, atau faham ateis yang menyatakan alam yang qad³m tidak perlu pada pencipta.
2. Tentang pendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam.
Menurut al-Gazâlî, filosof berpendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui yang juz’iyyat. Ibnu Sina mengatakan bahwa Tuhan mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang kull³. Alasannya jika Allah mengetahui rincian perubahan di alam ini akan membawa perubahan kepada zat-Nya. Perubahan pada objek ilmu akan membawa perubahan pada yang punya ilmu. Ini mustahil bagi Allah.[19]
Al-Gazâlî membantah pendapat ini, menurutnya pendapat tersebut akan menyesatkan umat Islam karena paham ini membawa kepada pengingkaran sifat kemahatahuan Tuhan. Tuhan Maha Kuasa dan Maha Tahu. Tuhan mengetahui segala sesuatu yang terjadi di alam sampai kepada perincian yang sekecil-kecilnya, tak satu pun yang luput dari pengetahuan Tuhan.[20]
Al-Gazâlî mengatakan bahwa pendapat tersebut merupakan kesalahan yang fatal. Selanjutnya ia mengatakan bahwa perubahan pada objek ilmu tidak akan membawa perubahan pada ilmu. Karena ilmu merupakan I«afah (suatu rangkaian yang berhubungan dengan zat). Jika ilmu berubah tidak membawa perubahan pada zat, dengan arti keadaan orang yang punya ilmu tidak berubah.[21]
Sebagai pembuktian al-Gazâlî mengemukakan ayat al-Qur’an surat Yunus ayat 61:
… وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي اْلأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاءِ وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْبَرَ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ(61)
…Tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun di langit. Tidak ada yang lebih kecil dan tidak (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh).
Apabila diperhatikan al-Gazâlî dan para filosof sebenarnya sepakat bahwa zat dan ilmu Allah tidak mungkin berubah. Perbedaan pendapat mereka adalah pada hal bagaimana Allah mengetahui yang parsial. Ini disebabkan cara pandang mereka dalam menetapkan sifat dan zat Allah.
3. Tentang tidak adanya pembangkitan jasmani
Para filosof berpendapat bahwa yang abadi hanya roh (jiwa), sedangkan jasmani akan hancur dan tidak kekal. Karena itu, pembangkitan nanti pada prinsipnya yang esensi dalam diri manusia adalah jiwanya, bukan jasmaninya.[22] Jadi yang akan merasakan kebahagiaan atau kepedihan adalah rohani saja. Kendatipun ada gambaran syara’ berupa materi di akhirat, seperti sorga dan neraka, semua itu pada dasarnya simbol-simbol untuk memudahkan pemahaman orang awam. Padahal di akhirat terlalu suci dari apa yang digambarkan oleh orang awam.[23]
Al-Gaz±l³ pada dasarnya tidak menolak adanya kelezatan di akhirat yang lebih tinggi dari di dunia. Menurut al-Gazâlî tidak ada alasan untuk menolak terjadinya kebahagiaan atau kesengsaraan fisik dan rohani secara bersamaan.[24]
Di sini terlihat perbedaan pemahaman antara filosof sebelumnya dengan al-Gazâlî. Para filosof menganggap mustahil mengembalikan rohani kepada jasad semula. Kembalinya roh kepada jasad menurut mereka merupakan penciptaan yang baru yang tidak sama dengan yang lalu. Al-Gazâlî mengatakan bahwa kekalnya jiwa setelah mati memang tidak bertentangan dengan syara’, akan tetapi kebangkitan jasmani secara eksplisit telah ditegaskan syara’, dengan arti jiwa dikembalikan kepada tubuh, baik tubuh semula maupun tubuh yang lain atau tubuh yang baru dijadikan.[25]
Jadi pembalasan ukhrawi menuntut pembangkitan jasmani. Ayat-ayat al-Qur'an banyak menyebut soal pembangkitan jasmani dengan gambaran yang bersifat materil, sehingga meyakini tidak adanya pembangkitan jasmani berarti menolak ayat-ayat yang menyatakan adanya. Hal ini dibuktikan dengan ayat al-Qur’an surat Yasin: 78-79:
وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ(78)قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ(79)
Dan dia membuat perumpamaan bagi Kami; dan dia lupa kepada kejadiannya; ia berkata: "Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang, yang telah hancur luluh?" Katakanlah: "Ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali yang pertama. Dan Dia Maha Mengetahui tentang segala makhluk.
Pemikiran-pemikiran yang dilontarkan ini membuat al-Gazâlî mengkafirkan orang-orang yang menganut faham-faham filsafat yang demikian. Dan hal inilah kelihatannya yang menyebabkan surutnya perkembangan filsafat di dunia timur, yaitu di bagian dunia Islam sunni. Orang-orang enggan untuk mempelajari filsafat, karena filsafat dianggap mengacaukan keyakinan bahkan menyesatkan. Namun tuduhan semacam ini sepertinya tidak layak dilontarkan kepada al-Gazâlî sebagai penyebab mundurnya filsafat di dunia Islam. Pada dasarnya banyak sekali yang menyebabkan mundurnya perkembangan pemikiran umat Islam masa itu, pergolakan politik juga sangat mempengaruhi.
Jadi, pasca al-Gazâlî filsafat tetap berkembang di dunia Islam, bahkan mengalami penyempurnaan seperti di dunia Syi’i, munculnya Suhrawardi al-Maqtul dengan filsafat Illumunasi-nya dan mengalami penyempurnaan hingga Mulla Sadra dengan Hikmah al-Muta’alliyah-nya. [26]
C. Ibnu Rusyd dan Jawabannya terhadap Kritikan Al-Gazâlî
Ibnu Rusyd adalah filosof muslim yang terakhir muncul di Dunia Islam belahan Barat. Nama lengkapnya adalah Ab­ al-Wal³d Muhammad Ibnu Rusyd. Ia lahir di Kordoba pada tahun 520 H/1126 M dari keluarga hakim-hakim dan wafat di Marakesy (Marokko) pada tahun 595 H/1198 M. Ia dikuburkan di Marakesy tapi tiga bulan kemudian jenazahnya dipindahkan dan dikuburkan di Kordoba.[27]
Setelah menguasai Fikih, Ilmu Kalam dan Sastra Arab dengan baik, Ibnu Rusyd menekuni Matematika, Fisika, Astronomi, Kedokteran, Logika, dan Filsafat. la berhasil menjadi ulama dan sekaligus filosof yang sulit ditandingi. Setelah diperkenalkan oleh Ibnu °ufail kepada Sultan Daulat Muwa¥¥idin, Sultan Ab­ Ya'q­b Y­suf pada tahun 564 H/1169 M, Ibnu Rusyd diminta oleh sultan itu untuk menulis ulasan atau komentar atas karangan-karangan Aristoteles. Sejak tahun itu ia juga, dipercaya menjadi hakim di Seville, dan kemudian sejak tahun 566 H/1171 M ia menjadi hakim kepala di Kordoba. Selanjutnya, sejak tahun 577 H/1182 M ia dipercaya, menjadi dokter istana pada masa Sultan Ab­ Ya'q­b Y­suf dan penggantinya, Sultan Ab­ Y­suf Ya'q­b al-Man¡ur, di Marakesy, Marokko. Setelah mengalami fitnahan dan diasingkan ke Lucena, dekat Kordoba, selama satu tahun (pada 592 H/1195 M), kemudian ia kembali menjadi dokter istana dan dua tahun kemudian ia wafat dalam usia 75 (H)/73 (M) tahun.[28]
Kehebatan Ibnu Rusyd dapat dilihat melalui karya tulisnya. Ia menulis Bid±yat al-Mujtahid, sebuah karya penting berupa fiqh perbandingan yang dipakai secara luas oleh para fuq±ha' sebagai buku rujukan. Untuk menangkis buku Tahâfut al-Falâsifah (Kacaunya Kaum Filosof) karangan aI-Gaz±l³, ia menulis buku dengan judul Tahâfut al-Tahâfut (Kacaunya buku Tahâfut al-Gazâlî), dan untuk menunjukkan hubungan yang serasi antara agama (wahyu) dan falsafat (akal), ia menulis Fa¡l al-Maq±l f³ Mabayn al-¦ikmah wa al-Syar³’ah min al-Itti¡±l (Kata Putus tentang Hubungan antara Falsafat dan Syari’at). Ia juga menulis buku Al-Kasyf an-Man±hil al-Adillah f³ Aq±'id al-Millah (Menyingkap Metode-metode Pembuktian Aqidah Agama) dan sejumlah buku lainnya.[29]
Dalam rangka membela filsafat dan para filosof muslim dari serangan para ulama, terutama serangan dari al-Gazâlî, Ibnu Rusyd antara lain menegaskan bahwa antara agama (Islam) dan filsafat tidak ada pertentangan. Filsafat pada hakikatnya tidaklah lain dari berfikir tentang semua yang dijumpai untuk mengetahui pencipta atau penyebab segala yang ada. Al-Qur’an juga menyuruh manusia berfikir tentang alam yang tampak dalam rangka mengetahui Tuhan. Dengan demikian, sebenarnya AI-Qur’an menyuruh umat manusia untuk melakukan aktivitas filsafat atau mempelajari filsafat, bukan dilarang atau diharamkan. Menurut Ibnu Rusyd, bila terdapat teks wahyu yang arti lahiriahnya bertentangan dengan pendapat akal, maka teks wahyu itu haruslah ditakwilkan atau ditafsirkan sedemikian rupa sehingga sesuai dengan pendapat akal.
Di bawah ini akan dikemukakan bagaimana Ibnu Rusyd kembali menjawab kritikan-kritikan yang dilontarkan al-Gazâlî terhadap para filosof:
1. Qadimnya Alam
Al-Gazâlî memegang keyakinan kaum teolog mengatakan bahwa alam diciptakan dari tiada menjadi ada. Penciptaan dari tiadalah yang memastikan adanya pencipta sebab “yang ada” tidak butuh kepada “yang mengadakan”. Sedangkan menurut filosof alam ini q±dim dengan arti alam ini diciptakan dari sesuatu yang sudah ada.[30]
Dalam rangka menangkis serangan al-Gaz±l³ terhadap paham q±dimnya alam, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa paham q±dimnya alam itu tidaklah bertentangan dengan ajaran al-Qur’an, bahkan paham yang sebaliknya, yaitu paham para teolog yang menyatakan bahwa alam diciptakan Tuhan dari tiada, justru tidak mempunyai dasar dalam al-Qur’an. Menurut Ibnu Rusyd, dari ayat-ayat AI-Quran (11:7; 41:11; 21:30) dapat diambil kesimpulan bahwa alam diciptakan Tuhan bukanlah dari tiada (al'-adam), tapi dari sesuatu yang telah ada. Selain itu, ia juga mengingatkan bahwa paham qad³m-nya alam tidaklah mesti membawa kepada pengertian bahwa alam itu “ada” dengan sendirinya atau tidak diciptakan oleh Tuhan. Bagi para filosof muslim, alam itu dikatakan qad³m (ada sejak azal³) justru diciptakan oleh Tuhan yang qad³m, sejak azal³. Karena diciptakan sejak azal³, maka akibatnya tentu alam itu menjadi qad³m pula. Bagaimanapun, Tuhan dan alam, kendati dari segi waktu sama-sama qad³m, tetap tidak sekufu atau sederajat karena Tuhan adalah qad³m yang mencipta, sedang alam adalah qad³m yang dicipta atau ciptaan yang qad³m.[31]
Ibnu Rusyd mengemukakan bahwa al-Gazâlî keliru dalam memahami pendapat filosof tentang kadimnya alam. Al-Gazâlî menuduh para filosof menyamakan kadimnya alam dengan kadimnya Allah, sedangkan dalam pemahaman filosof kadimnya alam adalah sesuatu yang telah ada berubah menjadi ada dalam bentuk yang lain. Penciptaan dari tiada menurut mereka sesuatu yang mustahil.[32] Untuk mendukung pendapatnya, Ibnu Rusyd mengemukakan sejumlah ayat al-Qur’an, seperti surat al-Anbiya’: 30:
أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَاْلأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلاً يُؤْمِنُونَ(30)
Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?
Jadi perbedaan pendapat ini kelihatannya berpatokan kepada perbedaan pemahaman kaum teolog dan kaum filosof dalam memberikan arti al-I¥da£ dan qad³m. Bagi kaum teolog, al-Ihdats berati menciptakan dari tiada, sedangkan bagi kaum filosof kata itu berarti mewujudkan dari “yang ada” menjadi “ada” dalam bentuk lain.[33] Demikian pula dalam mengartikan qad³m. Bagi kaum teolog, qad³m berarti sesuatu yang mempunyai wujud tanpa sebab sedangkan bagi para filosof, qad³m berarti sesuatu yang kejadiannya dalam keadaan terus menerus tanpa awal dan tanpa akhir.[34]
Kelihatan perbedaan hanya pada masalah perbedaan pemahaman antara filosof dan al-Gazâlî sendiri. Pada dasarnya pendapat mereka tentang penciptaan alam ini tidak berbeda. Jadi sebenarnya tidak perlu ada istilah mengkafirkan.
Lebih lainjut, di dalam menyelesaikan perbedaan pemahaman ini Ibnu Rusyd dalam Fashl al-Maqal nya menjelaskan bahwa perselisihan antara mereka tentang alam ini hanyanya perselisihan dari segi penamaan saja. Namun, mereka sepakat bahwa segala yang ada ini terbagi kepada tiga jenis:
a. Jenis I, wujudnya karena sesuatu yang lain dan dari sesuatu, dengan arti wujudnya ada pencipta dan diciptakan dari benda serta didahului oleh zaman. Jenis ini adalah benda-benda yang dapat diketahui dengan indera, seperti hewan, tumbuh-tumbuhan, udara dan lainnya. Wujud ini mereka namakan dengan baharu.
b. Jenis II, wujudnya tidak karena sesuatu, tidak pula dari sesuatu dan tidak didahului oleh zaman. Wujud ini sepakat mereka menamakannya dengan kadim. Ia hanya dapat diketahui dengan bukti pikiran. Ia yang menciptakan segala yang ada dan memeliharanya. Wujud yang kadim inilah yang disebut dengan Tuhan.
d. Wujud yang ketiga ini adalah wujud di tengah-tengah antara dua jenis ini, yaitu wujud yang tidak terjadi berasal dari sesuatu, tidak didahului oleh zaman, akan tetapi terjadinya karena sesuatu (diciptakan). Wujud jenis ini adalah alam semesta. Wujud alam ini ada kemiripan dengan wujud pertama dan wujud yang kedua. Wujud alam ini dapat disaksikan dengan indera, sebab itu dikatakan mirip dengan yang pertama. Kemudian wujudnya tidak didahului oleh zaman dan adanya sejak azali, sebab itu ia mirip dengan jenis kedua. Jadi apabila seseorang mengutamakan kemiripannya dengan yang pertama, maka ia akan mengatakan alam itu baharu, demikianlah sebaliknya. Jadi, kalau diambil jalan tengah antara keduanya, sebenarnya alam itu tidak benar-benar kadim, dan tidak pula benar-benar baharu.[35]
Pada bagian terakhir merupakan jalan yang diambil oleh Ibnu Rusyd dalam mempertemukan dua pendapat yang berlawanan tentang kadimnya alam.
2. Pengetahuan Tuhan
Menurut al-Gazâlî para filosof berpendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui yang parsial di alam.[36] Dalam rangka menangkis serangan al-Gazâlî terhadap para filosof Muslim, Ibnu Rusyd menyatakan bahwa para filosof Muslim tidaklah mempersoalkan apakah Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat juz’³ (individual/perincian) yang terdapat dalam alam semesta ini atau tidak mengetahuinya. Seperti halnya setiap ulama Islam, para filosof Muslim juga berpandangan bahwa Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat juz’³. Sedangkan persoalan yang menjadi sorotan, kata Ibnu Rusyd, bagaimana caranya Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat juz’³ itu. Menurut Ibnu Rusyd, para filosof Muslim berpendapat bahwa pengetahuan Tuhan tentang hal-hal yang bersifat juz'i itu tidaklah seperti pengetahuan manusia tentang hal-hal demikian karena pengetahuan manusia mengambil bentuk efek sedang pengetahuan Tuhan merupakan sebab bagi munculnya kemudian hal-hal yang bersifat juz’³ itu. Selain itu, ketidaksamaan tersebut tersebut adalah jelas karena pengetahuan Tuhan bersifat qad³m, yakni semenjak azali Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat juz’³ itu, pengetahuan manusia bersifat baharu, bukan qad³m, yakni pada mulanya manusia tidak memiliki pengetahuan sama sekali, tapi kemudian secara berangsur-angsur memperoleh pengetahuan setelah bagian demi bagian dari alam semesta itu diperhatikan secara seksama.[37]
3. Gambaran Akhirat
Menurut Ibnu Rusyd sanggahan al-Gazâlî terhadap para filosof tentang tidak adanya kebangkitan jasmani di akhirat tidak benar karena para filosof tidak ada yang mengatakan demikian. [38] Menurut Harun Nasution para filosof tidak ada menyebut-nyebut hal itu, bahkan Al-Farabi dan Ibnu Sina juga tidak menegaskan pendapat mereka yang sebenarnya mengenai masalah ini.[39]
Semua agama menurut Ibnu Rusyd, mengakui adanya hidup kedua di akhirat, sungguhpun ada perbedaan pendapat mengenai bentuknya. Di antara filosof ada yang berpendapat bahwa yang akan dibangkitkan rohani saja dan ada yang mengatakan rohani dan jasmani. Sesuai dengan hadi£ “Di sana akan dijumpai apa yang tak pernah dilihat mata, tak pernah didengar telinga, dan tak pernah terlintas pada fikiran”. Kehidupan manusia di akhirat adalah lain dan lebih dari kehidupan di dunia namun yang jelas kehidupan di akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia ini. [40]
Sungguhpun demikian kepada orang awam, karena mereka tidak sanggup menangkap hal-hal yang abstrak, demikian Ibnu Rusyd menjelaskan, lebih baik hidup di akhirat digambarkan dalam bentuk jasmani.[41]
Dalam rangka menangkis serangan al-Gazâlî, Ibnu Rusyd juga menyebutkan bahwa terdapat pertentangan dalam tulisan al-Gazâlî mengenai kehidupan manusia kelak di hari akhirat. Kata Ibnu Rusyd. Al-Gazâlî dalam bukunya Tahâfut al-Falâsifah menyatakan bahwa tidak ada ulama yang berpendapat bahwa kebangkitan di hari akhirat hanya bersifat rohani semata; akan tetapi, dalam bukunya yang lain, kata Ibnu Rusyd, al-Gazâlî menyatakan bahwa kaum sufi berpendapat bahwa yang akan terjadi di hari akhirat adalah kebangkitan rohani. Jadi, kata Ibn Rusyd, tidaklah ada sebenarnya ijmak (konsensus) para ulama tentang, kebangkitan jasmani di hari akhirat, dan karena itu, paham yang menyatakan kebangkitan di akhirat hanya bersifat rohani saja, tidak dapat dikafirkan dengan alasan adanya ijmak. [42]
Dari pemaparan di atas terlihat bahwa pertentangan antara al-Gazâlî dan para filosof termasuk di dalamnya Ibnu Rusyd tidak jauh berkisar tentang interpretasi ajaran dasar Islam dan bukan berkisar tentang diterima atau tidaknya ajaran tersebut. Kesemuanya mengakui bahwa Tuhan sebagai pencipta dan alam sebagai yang diciptakan. Apakah Tuhan mencipta semenjak azaly sehingga alam bersifat qadim, atau Tuhan mencipta tidak semenjak azaly sehingga alam bersifat baharu. Kemudian tentang Tuhan pengetahuan yang juz’iyat, yang dipersoalkan kaum filosof adalah cara Tuhan mengetahui, menurut mereka Tuhan mengetahui juz’I dengan jalan kulli. Terakhir tentang kebangkitan jasmani, baik kaum filosof atau al-Gazâlî sendiri mengakui adanya hari perhitungan, namun apakah yang menghadapinya roh atau tubuh, ataukah hanya roh saja.
Dalam al-Qur’an sendiri telah jelas terdapat tiga kata yang berhubungan dengan proses penciptaan alam yaitu, kahlq, bad dan fathr. Yang kesemuanya tidak ditemukakan penjelasan yang tegas, apakah alam ini diciptakan dari materi yang sudah ada atau dari ketiadaan.[43]
Terlepas dari masalah-masalah yang diperdebatkan tersebut, terlihat bahwa hal ini disebabkan tidak adanya nash yang menerangkan dengan jelas tentang masalah ini. sehingga interpretasi akal-lah yang menonjol dalam pemahamannya.
D. Averroisme dan Pengaruhnya di Eropa
Prestasi filsafat Ibnu Rusyd merupakan puncak dari kejayaan gelombang pemikiran filsafat di dunia Islam. seperti sebelumnya dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina. Filsafat ini sangat mengemparkan dan mempengaruhi alam fikiran dunia Barat yang beradab pada masa itu. Pemikiran Ibnu Rusyd tidak berkembang di dunia Islam pada waktu itu karena Islam telah dibentengi oleh pemikiran Al-Asy’ari dan al-Gazâlî.[44] Ada beberapa faktor yang menimbulkan perhatian Barat kepada filsafat Ibn Rusyd:
1. Frederik II sebagai pencinta ilmu pengetahuan dan filsafat lebih banyak tertarik kepada komentar-komentar Ibnu Rusyd terhadap Aristoteles.
2. Orang-orang Yahudi, penganut filsafat Ibnu Rusyd berusaha menerjemahkan karya Ibnu Rusyd ke bahasa Ibrani dan Latin. Kemudian mereka menjadi perantara filsafat Barat ke Kristen.
3. Sebagian pengkaji filsafat memandang bahwa untuk memahami filsafat Aristoteles, sebaiknya membaca karya Ibnu Rusyd.[45]
Hal ini yang menyebabkan Eropa tidak sanggup mempertahankan diri dari pengaruh filsafat Ibnu Rusyd ini. Pengaruh Ibnu Rusyd ke Eropa bukan secara langsung tetapi melalui murid-muridnya dari Eropa yang belajar ke Spanyol. Mereka dikenal dengan averroisme.[46] Jadi, Averroisme merupakan suatu aliran filsafat yang azas dasarnya umumnya mengikuti ajaran Ibnu Rusyd.[47]
Sebelum Averroisme muncul, Eropa kosong dengan ilmu pengetahuan, berfikir sempit dan tidak menghargai akal. Bagi mereka satu-satunya sumber kebenaran adalah agama Kristen, apa saja yang tidak sesuai dengan dogma Kristen dianggap salah. Setelah ajaran Averroisme berkembang, Eropa mulai menghargai akal.[48]
Kemunculan Averroisme ini mendorong gerakan penerjemahan terhadap karangan-karangan filsafat, sehingga merangsang bagi munculnya para peminat ilmu dan falsafat dalam jumlah yang semakin lama semakin banyak. Mereka terdiri dari orang-orang Yahudi dan orang-orang Kristen, yang bemukim di Andalusia dan Sisilia, juga mereka yang bermukim di Itali, Prancis, Inggris, dan di daerah lainnya. Para pencari ilmu, dan falsafat dari banyak kota di Eropa, berdatangan ke Andalusia atau Sisilia. Ini berlangsung sejak kedua wilayah itu sedang berada di tangan penguasa Muslim hingga direbut oleh penguasa Kristen. Mereka bangga bila mampu berbicara dan mampu membaca buku-buku dalam Bahasa Arab, sebagaimana bangganya kaum terpelajar dari Asia dan Afrika di masa modern ini bila mampu berbicara dan mampu membaca buku dalam Bahasa Inggris, Prancis, Yunani, atau bahasa dari negara maju lainnya.[49]
Averroisme selalu menisbahkan paham atau gerakan mereka kepada nama Ibnu Rusyd. Penghargaan mereka kepada Ibnu Rusyd sangat tinggi. Komentar-komentar atau pemahaman Ibnu Rusyd atas karya Aristoteles mereka pandang sebagai paling benar dibandingkan dengan komentar-komentar yang dihasilkan oleh penulis-penulis lain sebelumnya.[50] Begitu tinggi penilaian mereka terhadap Ibnu Rusyd sehingga mereka tidak menyadari bahwa pemikiran Ibnu Rusyd yang mereka adopsi hanya penempatan tinggi kepada kemerdekaan berfikir, sedangkan rekonsialiasi filsafat dengan agama yang merupakan ciri utama dari filsafat Ibnu Rusdy tidak mereka perhatikan.
Pada akhirnya, pengkajian mereka dalam bidang filsafat menghasilkan pandangan-pandangan yang sebenarnya tidak pantas lagi mereka nisbahkan kepada Ibnu Rusyd, tapi mereka masih menisbahkannya kepada Ibnu Rusyd, seperti pandangan bahwa akallah satu-satunya sumber kebenaran, sedang agama hanya membawa kepalsuan, dan pandangan bahwa tidak ada imortalitas (keabadian) jiwa secara, personal.[51] Pada perkembangan selanjutnya Averroisme merupakan sebagai gerakan anti agama, dan hanya mengagungkan akal.
Semangat Averroisme yang anti-agama itu mendapat kutukan Gereja. Kaisar Frederik II yang mendukung pengkajian ilmu falsafat itu juga mendapat kutukan dari Paus Innocent III (1198-1216 'M) dan juga dari Paus Honodus II (1216-1227 M) karena aktivitas pengkajian yang didukung kaisar itu dipandang membahayakan Gereja. Kaisar Frederik II merasa cukup kuat dan memandang remeh, sehingga mengabaikan kutukan tersebut.[52] Oleh sebab itu, dalam rangka upaya untuk melawan pandangan-pandangan yang dikembangkan kaum Averroisme, Paus melaksanakan inkuisisi dengan tujuan menghukum siapa saja yang diketahui memiliki pandangan yang bertentangan dengan faham Gereja.
Pertarungan antara Gereja dengan kaum terpelajar yang anti-agama semakin lama semakin dimenangkan oleh pihak yang anti-agama. Pusat studi iImu dan filsafat semakin berkembang di banyak kota di Eropa (antara lain di Padua, Salermo, Bologne, Paris, dan Oxford) dan semakin banyak muncul lingkungan-lingkungan yang bersemangat Averoisme. Di Oxford misalnya, Ibnu Rusyd diagungkan sebagai Komentator Agung bagi karya-karya Aristoteles. Di Paris muncul kelompok kaum terpelajar yang skeptis terhadap agama. Ancaman Gereja kepada Kopernikus, dan Galilei Galileo agar meninggalkan teori helio-sentris menjadi contoh yang paling populer di kemudian hari untuk menunjukkan bahwa betapa Gereja di Eropa selama berabad-abad telah menjadi penghalang kemajuan berfikir dan kemajuan ilmu pengetahuan.[53]
Jadi Averroisme yang berkembang di Eropa pada hakekatnya merupakan pemahaman terhadap filsafat Aristoteles secara murni dan benar sesuai dengan yang dikemukakan Ibnu Rusyd. Namun,mereka tidak mengikuti pemikiran filsafat Ibnu Rusyd secara menyeluruh, tetapi hanya sebagian dari pendapat Ibnu Rusyd tentang kedudukan akal.
Nampaknya pandangan asli dari Ibnu Rusyd memang harus dibedakan dengan pandangan-pandangan kaum Averroisme Eropa. Ibnu Rusyd memang menghargai tinggi martabat dan kemampuan akal manusia, tapi tidak pernah mengingkari kebenaran wahyu (agama). Kaum Averroisme mengagungkan akal sampai ke taraf mengingkari kebenaran agama (wahyu). Pandangan Ibnu Rusyd yang menghargai tingginya akal, jelas berpengaruh kuat pada kaum Averroisme. Akan tetapi pandangan Ibnu Rusyd yang menghargai tinggi agama, tidak berpengaruh kuat pada mereka.
Boleh jadi hal ini disebabkan oleh sikap konservatif bapak-bapak gereja di masa itu yang amat keterlaluan. Ini juga ditambah dengan pandangan kitab suci yang dipegang gereja jauh berbeda dengan pandangan kitab suci Al-Qur’an yang dipegang umat Islam, terhadap aktivitas berfikir dan pencarian ilmu. Karena di dalam al-Qur’an sendiri terdapat banyak ayat yang mendorong kepada berfikir.
Jadi terlihat bahwa pengaruh pemikiran Ibnu Rusyd sehubungan dengan penafsirannya terhadap Aristoteles, ternyata sangat mempengaruhi dunia Barat. Dalam melawan pandangan Averroisme ini perlu dikembalikan kepada karya-karya Ibnu Rusyd dan para filosof muslim lainnya, karena dalam karya-karya para filosof muslim itulah dijumpai pandangan-pandangan yang sejalan dengan ajaran-ajaran agama. Dan inilah yang dapat digunakan untuk menandingi atau melawan pikiran-pikiran kaum Averroisme dan kaum sekuler lainnya di Eropa.
Walaun demikian, puncak tradisi filsafat di dunia Barat terjadi ketika Ibn Rusyd tampil sebagai penafsir Aristotelianisme yang paling fasih. Dalam sejarah intelektual umat manusia, tradisi filsafat di belahan Barat ini demikian penting, sebab tradisi ini yang menjembatani alam fikiran Yunani-Arab dengan peradaban Barat modern. Renaissance, yang menandai satu era baru peradaban baru di Barat, memang harus dicari akar-akar intelektualnya pada tradisi filsafat Islam.[54]
Dari sini terlihatlah andil pemikir muslim terutama para filosof dalam memajukan Barat yang sebelumnya terpuruk dalam bidang ilmu pengetahuan serta tunduk di bawah dogma gereja. Dalam perkembangan selanjutnya kajian filsafat marak di belahan Barat, namun akarnya memang senantiasa berada pada penafsiran filosof muslim terhadap filsafat sebelumnya.
E. Penutup
Perkembangan filsafat di dunia Islam tidak terlepas dari pergolakan pemikiran di kalangan pemikir Islam itu sendiri. Setelah filsafat berkembang di dunia Islam -yang bercirikan memadukan pemikiran filsafat Yunani dan Islam-, muncul kegoncangan terhadap pemikiran filsafat. Hal ini disebabkan kritik-kritik al-Gazâlî terhadap pemikiran metafisika yang dikemukakan sebelumnya oleh para filosof , terutama al-Farabi dan Ibnu Sina.
Dua puluh masalah yang dikritik oleh al-Gazâlî, tiga di antara telah dituduh mengkafirkan umat Islam yaitu pendapat bahwa alam ini qadim, Tuhan tidak mengetahui yang juz’i, dan tidak adanya kebangkitan jasmani di akhirat. Tiga kritik inilah yang kemudian dibantah oleh Ibnu Rusyd.
Pemikiran al-Gazâlî ini berkembang di dunia Islam dan menguasai alam pikiran umat Islam masa itu, sehingga pemikiran filsafat yang dikembangkan al-Farabi dan Ibnu Sina surut, terutama di bagian timur dunia Islam yaitu bagian dunia Islam sunni. Kemunduran ini bukan hanya disebabkan oleh kritik al-Gazâlî, namun lebih disebabkan pergolakan politik yang tak henti-hentinya di dunia Islam. Lebih lanjut dalam sejarah dijelaskan bahwa filsafat Islam tetap berkembang di dunia Islam syi’i dan dunia Islam bagian Barat.
Secara bijak Ibnu Rusyd menjelaskan maksud para filosof dalam mengemukakan persoalan yang dikritik oleh al-Gazâlî ini. Berbedanya pemahaman antara al-Gazâlî dengan para filosof, menyebabkan berbeda pula cara memahami masalah metafisika yang dikemukakan para filosof, seperti pengertian qadim dan ihdâts yang dipahami berbeda antara al-Gazâlî dan para filosof.
Ibnu Rusyd, sebagai penafsir pemikiran Aristoteles selanjutnya memegang pengaruh di dunia Islam bagian barat. Pemikirannya berkembang di belahan dunia ini, tetapi selanjutnya mendapat kecaman dari dewan gereja. Penganut pemikiran ini menamai kelompok mereka dengan Averroisme sebagai pengikut pemikiran Ibnu Rusyd. Tetapi sebenarnya mereka tidak cocok dinisbatkan kepada Ibnu Rusyd, karena mereka hanya mengambil sebagian saja pemikiran Ibnu Rusyd tentang penggunaan akal yang seluas-luasnya dan penafsirannya terhadap Aristotelianisme. Ciri Ibnu Rusyd –sebagaimana filosof sebelumnya yaitu menggunakan akal dengan tidak mengabaikan wahyu (agama), sama sekali tidak ada pada mereka. kebebasan berfikir inilah yang pada akhirnya melahirkan kecaman-kecaman keras kaum gereja.
Namun Averroisme yang berkembang di Eropa inilah sebagai babak baru kebangkitan dunia Barat, yang sebelumnya terpuruk dalam kegelapan. Jadi, Renaissance yang muncul di dunia barat sebenarnya berakar pemikir muslim sebelumnya yang telah dijembatani oleh Ibnu Rusyd.


DAFTAR BACAAN
Bakry, Hasbullah, Di Sekitar Scholastik Islam, Yogyakarta: t.tp., 1958
Dahlan, Abdul Aziz, Pemikiran Filsafat dalam Islam, Padang: IAIN IB Press, 1999
Depag RI, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve, 1994
Fakhry, Majid, Sejarah Filsafat Islam, terjemahan, Mulyadhi Kartanegara, dengan judul asli : A History of Islamic Philosophy, Jakarta: Pustaka Jaya, 1987
Gazâlî, Imam al-, Tahâfut al-Falâsifah, Sulayman Dunya (ed.) Kairo: Dar al-Ma’arif, 1966
_______________, al-Munqi© min ad-Dhalal, alih Bahasa: Achmad Khudari Soleh, Bandung: Pustaka Hidayah, 1998
Ibnu Rusyd, Tah±fut al-Tah±fut, ed. Sulaiman Dunya, Kairo : Dâr al-Ma’ârif,1964
Khuzwaini, M. Chatib, “Al-Gazâlî dan Tasawufnya". Makalah Simposium tentang al-Gazâlî, BKSPTIS, Jakarta, 26 Januari 1985,
Madjid, Nurcholish, “Al-Gazâlî dan Ilmu Kalam". Makalah Simposium tentang al-Gazâlî, BKSPTIS, Jakarta, 26 Januari 1985
Nasution, Harun, “Al-Gazâlî dan Filsafatnya". Makalah Simposium tentang al-Gazâlî, BKSPTIS, Jakarta, 26 Januari 1985
______________, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1983
______________, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta:UI Press, 1986
______________, Islam Rasional, Bandung: Mizan, 1995
Syarif, M.M., Para filosof Muslim, judul asli: History of Muslim Philosophy , Bandung: Mizan, 1991
Zar, Sirajuddin, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ke Ibnu Rusyd), Padang: IAIN IB Press, 1999
_____________, Filsafat Islam I, Padang: IAIN IB Press
[1]M. Chatib Khuzwaini, “Al-Gazâlî dan Tasawufnya". Makalah Simposium tentang al-Gazâlî, BKSPTIS, Jakarta, 26 Januari 1985, h. i. Hal ini disebabkan karena al-Gazâlî membagi tingkat pemahaman umat menjadi tiga bagian, yaitu tingkatan awam, tingkatan khawas, dan tingkatan khawas bi khawas. Selain itu al-Gazâlî digelari dengan ¦ujj±t al-Isl±m, karena pembelaan yang dilakukan terhadap Islam. Hal ini terlihat pada serangannya terhadap kaum Ba¯iniyyah, dan kaum filosof. Serangan al-Gazâlî terhadap kaum Ba¯iniyyah karena pandangan mereka atas kemaksuman Imam. Sedangkan kritiknya terhadap filosof adalah di sekitar pemasalahan metafisika. Lihat Imam al-Gazâlî Tahâfut al-Falâsifah, Sulayman Dunya (ed.) (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1962), h. 307
[2]Nurcholish Madjid, “Al- Gazâlî dan Ilmu Kalam". Makalah Simposium tentang al-Gazâlî, BKSPTIS, Jakarta, 26 Januari 1985, h. 8.
[3]Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), h. 14-40
[4]Hasbullah Bakry, Di Sekitar Scholastik Islam, (Yogyakarta: t.tp., 1958), h. 81-82
[5]Abdul Aziz Dahlan, Pemikiran Filsafat dalam Islam, (Padang: IAIN IB Press, 1999), h. 93
[6]Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, terjemahan, Mulyadhi Kartanegara, dengan judul asli : A History of IslamicPhilosophy, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1987), h. 305
[7]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam I, (Padang: IAIN IB Press, 1999), h. 105, al-Gazâlî juga mengeluarkan karya ilmiahnya yang pertama di bidang ilmu fikih, yang berjudul Ma¥k­l f³ `Ilm al-U¡ûl.
[8]Namun ia berlainan dengan gurunya dan dengan al-Baqilani, faham teologi yang diajukannya boleh dikatakan tidak berbeda dengan faham-faham al-Asy’ari. al-Ghazâlî, seperti Asy’ari tetap mengakui bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat kadim yang tidak identik dengan zat-Nya. Juga al-Qur’ân, dalam pendapatnya juga kadim dan tidak diciptakan. Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, (Jakarta:UI Press, 1986), h. 72-73
[9]Golongan pertama, Dahriyyun (materialis), mereka adalah para filosof pemula yang mengingkari Pencipta dan Pengatur dunia, yang Maha Mengetahui dan Maha Kuasa, dan menganggap dunia ini ada dengan sendirinya. Kelompok kedua, Tabi’iyah (naturalis) mereka yang melakukan berbagai penelitian dalam dunia alam dan dunia keajaiban hewan dan tumbuhan-tumbuhan telah mengorbankan banyak tenaga dalam ilmu pembedahan organ hewan. Mereka melihat di sini cukup banyak keanehan ciptaan Tuhan yang memaksa mereka mengakui Pencipta bijaksana yang mengetahui maksud dan tujuan segala sesuatu. Golongan ketiga, kaum Ilahiyyah (Teis) yaitu para filosof yang lebih modern dan mencakup Socrates dan muridnya, Plato dan muridnya Aristoteles. Aristoteles inilah yang mensistematiskan logika dan memekarkan sains-sains itu. Mereka umumnya menyerang dua kelompok sebelumnya yaitu Materialis dan Naturalis. Kaum theis ini membeberkan kekurangan mereka secara efektik sehingga orang lain tidak perlu lagi melakukan tugas tersebut. Lihat Imam al-Ghazâlî, al-Munqi© min ad-Dhalal, alih Bahasa: Achmad Khudari Soleh, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), h. 27-31
[10]Ibid., h. 32
[11]Imam al-Ghazâlî, Tah±fut al-Fal±sifah, op.cit., h. 86-87
[12]Imam al-Ghazâlî, al-Munqi©, op.cit., h. 38
[13]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ke Ibnu Rusyd), ( Padang: IAIN IB Press, 1999), h. 10-11
[14]Depag RI, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve, 1994), h. 25
[15]Sirajuddin Zar, loc.cit.
[16]Imam al-Ghazâlî, Tah±fut, op.cit, h. 110-111
[17] Ibid., h. 118
[18]Harun Nasution, Islam Rasional, ( Bandung: Mizan, 1995), h. 379
[19]Imam al-Ghazâlî, Tah±fut,, op.cit., h. 206-207
[20]Depag RI, loc.cit
[21]Imam al-Ghazâlî, Tah±fut, op.cit., h. 213
[22]Depag, loc.cit.
[23]Imam al-Ghazâlî, Tah±fut, op.cit, h. 284
[24]Ibid., h. 289-290
[25]Ibid.
[26]Budhy Munawwar Rahman dan Ihsan Ali Fauzi, Tradisi dan Masa Depan Filsafat Islam, Jurnal Ulum Al-Qur’an, Vol. 1. 1989/1410 H, (Jakarta: LSAF, 1989), h. 103
[27]Abdul Aziz Dahlan, op.cit., h. 113
[28]Ibid., Lihat juga Majid Fakhri, op,cit., h. 374
[29]Lihat, M.M Syarif, Para filosof Muslim, judul asli: History of Muslim Philosophy , (Bandung: Mizan, 1991), h. 197-203
[30]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari Al-Gazâlî ke Ibn Rusyd), op.cit., h. 76
[31]Abdul Aziz Dahlan, op.. cit., h. 115
[32]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ..), op.cit, h. 77
[33]Ibnu Rusyd, Tah±fut al-Tah±fut, ed. Sulaiman Dunya, (Kairo : Dâr al-Ma’ârif,1969), h.362
[34]Ibid., h. 272
[35]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ..), op.cit, h. 78
[36]Ibnu Rusyd, op.cit., h. 711
[37]Abdul Aziz Dahlan, op.cit, h. 117
[38]Loc.cit.
[39]Harun Nasution, “al-Gazâlî dan Filsafatnya". Makalah Simposium tentang al-Gazâlî, BKSPTIS, Jakarta, 26 Januari 1985, h. 7
[40]Ibnu Rusyd, op.cit., h. 866
[41]Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, op.cit., h. 47
[42]Ibid., h. 873-874. Lihat Abdul Aziz Dahlan, op.cit., h. 115-116
[43]Sirajuddin Zar, Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains dan al-Qur’an, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), h. 135
[44]Hasbullah Bakry, op.cit., h. 96
[45]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ..), op.cit., h. 103
[46]Loc. cit.
[47]Ibid., h. 125 lihat juga MM Syarif, op.cit., h. 219
[48]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ..), op.cit., h. 104
[49]Abdul Aziz Dahlan, op.cit., h. 117
[50]Ibid.
[51]Ibid., h. 113
[52]Ibid.
[53]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Dari al-Gazâlî ..), op.cit., h. 107. Lihat Abdul Aziz Dahlan, op.cit., h. 120
[54]Budhy Munawwar Rahman dan Ihsan Ali Fauzi, op.cit., h. 105

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar